‘Mevlanâ, insan hayatında akıl kadar duygunun da önemli bir yeri olduğunu keşfetmiştir.’
Oğuz Çetinoğlu: ‘Mevlana’ denildiğinde ilk akla gelen, ‘Mevlevîlik’tir. ‘Mevlevîlik’ denilince de ‘Sema’ hatırlanır.
Sema’nın; ‘bambaşka ufuklara açılan bir kapı’ olduğu bilinir. Kelime anlamı ‘işitmek’ olmasına rağmen, terim olarak; ‘Musiki nağmelerini dinlerken vecde gelip hareket etmek, kendinden geçip dönmek’ anlamındadır.
Sonrasını sizden öğrenebilir miyiz?
Senail Özkan: Mevlevîlikte ‘dönmek’ tabiri yoktur. ‘Sema’ kelimesi kullanılır. Hz. Mevlana zamanında belli bir nizama bağlı kalmaksızın dini ve tasavvufi bir coşkunluk vesilesiyle icra edilen sema’, sonradan Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi zamanından başlayarak Pir Âdil Çelebi zamanına kadar tam bir disiplin içine alınmış, sıkı bir nizama bağlanmış; icrası öğrenilir ve öğretilir olmuştur.
Sema’, sembolik olarak, kâinatın oluşumunu, insanın âlemde dirilişini, Yüce Yaratıcıya olan aşk ile harekete geçişini ve kulluğunu idrak edip ‘İnsan- ı Kâmil’ e doğru yönelişini ifade eder.
Sema’ eden canlara Semazen denilmiştir.
Her tarikatın zikir ederken (Allah’ı anarken) kendilerine özgü bürhanları (1) vardır. Mevleviliğin de bürhanı Semadır.
Sema’ musiki dinleyerek yapılan bir ayindir. Musikiyi duymayan birisinin sema’ etmesi mümkün değildir. Çünkü ritim duygusu olmayanın sema’ etmesi de imkânsızdır. Musiki varlığın derinlerinden gelen sestir. Hassas kulaklar bu sesi de gezegenlerin sesini duyabilir. Hatta gelişmiş insan bu sesleri gözüyle dahi duyabilir. Çünkü göz ve kulak yeri gelince pekâla birbirlerini ikame edebilirler. Esasen sanat da budur. Herkesin gördüğü halde görmediğini ve duyduğu halde duymadığını duymaktır. Onun için Rilke,(2) şairleri kastederek, ‘Biz bilinmezin arılarıyız’ diyor.
Pek tabii sema’, musikiyle yapılan herhangi bir raks, dönerek yapılan rastgele bir oyun değildir. Semâ’; hiçbir estetik kaygı taşımaksızın, semazen kılığında bir iki garip insanın lokantalarda müzik ve gürültü eşliğinde turistlere sunduğu gösteriler de değildir.
Çetinoğlu: Öyleyse sema’ nedir?
Özkan: O, bir ayindir ki derin bir varoluş felsefesini sembolize eder. Sema’, coşkun bir vecd ile yapılan fikrî bir ibadettir. Varlığın mihrakı etrafında aşk ve istiğrakla (3) dönerek fâni varlığını eritmek demektir. İnsanın kendi fâni varlığını, ferdî Ben’ini, ferdî şuurunu başka bir ifadeyle nefsini arındırması ve küllî hakikatte, mutlak Ben’de eritmesi, bir pervane misali ilahî nurda yakması için musiki ve sema’ fevkalâde uygun görünmektedir. Bu arada başka sanat vasıtalarını kullanarak, farklı estetik ve etik imkânları devreye sokarak başka arınma yollarının olduğunu da kaydetmekte fayda var.
Çetinoğlu: Peki, ama acaba Mevlana sema’dan ne anlıyordu? O, bu konuda ne düşünüyordu?
Özkan: Tanrının: ‘Ben sizin rabbiniz değil miyim?’ sorusuna, ruh zerrelerinin: ‘Evet, rabbimizsin.’ Deyişlerinin sesini duymak, kendinden geçmek, rabbine kavuşmak;
Dostun hallerini görmek, lâhût (4) perdelerinden hakkın sırlarını duymak;
Kendindeki varlıktan geçmek, mutlak yoklukta devamlı varlık tadını tatmak;
Dostun aşk çarpıntıları önünde, başını top gibi yapıp başsız ayaksız dosta kavuşmak;
Nefis ile savaşmak, yarı kesilmiş kuş gibi toprak ve kan içinde çırpınmak;
Yakub’un derdini ve devasını bilmek, Yusuf’a kavuşma kokusunu gömlekten almak;
Musa’nın asası gibi her solukta Firavun’un büyülerini yutmak;
(Tanrı ile benim öyle bir vaktim vardır ki, o vakitte, Tanrıya yakın bir melek ve bir peygamber aramıza giremez) hadisinde buyrulduğu gibi sema’ bir sırdır, işte meleğin sığmadığı o yere, vasıtasız varmak;
Hâsılı Şems-i Tebrîzî gibi gönül gözlerini açmak ve mukaddes nurları görmektir.
Mûsikiyle kalbi titreyen, sarhoş olan ve semâ’ eden sadece insan değildir, Mevlânâ nezdinde. Zerreden gezegenlere kadar evrende her şey ilahî bir coşkuyla, vecd ve istiğrakla aşk güneşinin etrafında raks etmektedir. Her damla başsız ve elsiz ayaksız semâ’ ederek O’na, mutlak varlık güneşine koşmaktadır. Dahası var; Mevlânâ eserlerinde, sevgilinin ilahî hayâlinin kalbinin perdesinde semâ’ ettiğini defaatle söylemiştir. Semâ’ bir coşkunluğun, bir sarhoşluğun eseridir. Zira:
O şaraptan eğer Nil nehrine bir damla bile damlasa,
O’nun kokusundan timsah bile yüz yıl sarhoş olur (gezer).
Eğer ceylan, çölde ondan bir damla içse,
Kükreyen aslan olur, kaplanı düşünmez.
Tıpkı büyük Alman şairi Goethe(6) gibi, tabiatı da insan tabiatını da iyi tanıyan Mevlânâ, bize tabiattaki mûsikîden, sarhoşluktan ve rakstan bahsetmektedir. Bu bağlamda Annemarie Schimmel,(7) Mevlânâ’dan iktibasla şöyle diyor:
‘Yine müziğin gücünün en vazıh olduğu yer ilkbahardır. Zira dünyanın kış mevsiminde uzun hazin sükûtundan sonra bahar zamanı gelir, işte o zaman bahçe, kuşların müziğinin sarhoşluğuyla hareket etmeğe başlar, yapraklar ocak ayı tiranının mezarında el çırparak raks ederler:
Dervişler gibi neşeli oynuyor durmadan dallar,
Çalgıcılar ve şarkı okuyanlar gibi el çırpıyor, yapraklar…
Zirâ:
Duydun mu? Bülbül seyahatten döndü,
Semâ’a girdi ve tüm kuşların öğretmeni oldu!
Çetinoğlu: Semâ’da zaman ve mekân neyi ifâde ediyor?
Özkan: Zaman ve mekân varlığın mânâsı değil, idrakimizin iki enstrümanıdır. Akıl bu iki enstrümanı kullanır, bu iki ray üzerinde hareket eder. Aklın elde ettiği bilgiler zaman ve mekânın akislerinden başka bir şey değildir. Kendini arayan insanın bu bilgilerle iktifa etmesi kabil görünmüyor. O itibarla insan başka bilgi kaynaklarına yöneliyor; çünkü o, ezelî metafizik muammayı anlamak ve manalandırmak istiyor.
Çetinoğlu: Yaratılışın anlamı nedir?
Özkan: Bilindiği gibi eksistansiyalist(5) filozoflar insanı ve varlığı temel varoluş halleri üzerinden anlamaya çalışmışlardır. Doğrusu insanın ve varlığın tarihini büyük ölçüde ölüm, korku, kaygı, ümit ve hürriyet gibi kavramlar belirler. En azından bu kavramlar anlaşılmadan existensin mahiyetini kavramak kolay görünmemektedir. Esasen varlığın hakikati de ancak bu kavramlar marifetiyle dile gelmektedir.
İmdi Mevlânâ, insanın ve varlığın mahiyetine dair mülahazalarında bu kavramları kâh bir hikâye, kâh bir masal ve efsaneye, kâh da şiir formatında mânâlandırmaktadır. Şurası muhakkak ki o, eksistansiyalist filozof ve düşünürlerden asırlarca önce mezkûr kavramları bilgi faktörleri ve makamları olarak kullanmıştır. Bu anlamda Mevlânâ, psikolojinin ve psikosomatiğin öncülüğünü yaptı dersek abartmış olmayız. Çünkü o, insanın hayâl dünyasını ve şuuraltını anlamadan onun hakikatinin anlaşılmayacağına inanıyordu. O itibarla onun Mesnevi’de anlattığı hikâyelerin ve masalların birçoğu gerçek anlamda insanı anlamaya yönelik ruh tahlilleri olduğu gibi, aynı zamanda da bir nevi terapidirler. Varlık da yokluk da insanda şuur haline gelmiştir. Bu demek oluyor ki insanın varlığa ve varoluşa dair korkuları, kaygıları, ümitleri ve beklentileri vardır. Dert, acı, keder, korku, kaygı, sevgi, nefret, cünun, aşk, hürriyet ve ölüm gibi kavramlar insanın derûnunu bir girdap gibi oymaktadırlar. Bir taraftan dünyaya hâkim olmak isteyen insan, diğer taraftan bir türlü üstesinden gelemediği muğlâk ve irrasyonel duyguların ayazında tir tir titremektedir. Bu trajik durum, iki sonsuzluk arasına fırlatılmış insanın mukadderatıdır. Onun bu varoluş kavgası bir anda varoluş telaşına düşüyor ve o, birdenbire etrafının kuşatıldığını görüyor; korku, kaygı, ölüm, hürriyet ilh… Bütün bunlar bir tarantula(8) misali insan varlığını sarmalayıveriyor.
Çetinoğlu: Mevlanâ, kuşatmayı nasıl aşıyor?
Özkan: Bütün ümitlerin tükendiği noktada Mevlânâ bu kuşatmayı “aşk” ile yarıyor. O’nun indinde insan varlığına ve hayata hükmeden temel exsistansiyal haller korku, kaygı ve ölüm değil, bilakis “aşk”tır; aslî vatana, Allah’a duyulan şiddetli hasrettir. Aşk; ruhun en pak, en saf, en derin özüne dokunmaktır.
Mevlânâ, insanı söz konusu menfi duyguların girdabından alarak mutlak hakikatin yörüngesine yükseltir. Daha açık bir ifadeyle dairenin mihrakına yani Allah’a bağlar. İnsan bu mihraka, vahdete bağlı kaldığı müddetçe; ölüm, kaygı, korku, keder ve nefret gibi menfi duyguların onu bu vahdet yörüngesinden koparması imkânsızdır. Dolaysıyla Heidegger’in (9) söz konusu ettiği “fırlatılmışlık” bir mukadderat ve çaresizlik olarak insanın karşısına çıkmak yerine, ebedî aşktan mülhem şiddetli bir hasrete ve kurtuluş ümidine dönüşüverir. Yahya Kemal, âdeta bir medeniyet projesi olarak yazdığı “İsmail Dede`nin Kâinatı” başlıklı şiirinin son beytinde bu merkeze, vahdete bağlılık fikrini terennüm eder:
Şems-i Tebrîz hevâsıyle semâ’ üzre Kemâl
Dâhil-i dâire-i bâl ü per-i Monlâyız
Çetinoğlu: Konuyu biriz daha açar mısınız?
Özkan: Denilebilir ki Mevlânâ, bir ârif olarak insanın hem zihin ve hem de ruh dünyasını bu kavramlar marifetiyle anlamaya çalışmış gerçek bir ruh hekimidir. O eksistansiyalist terminolojiyi, operasyonel olarak kullanmak suretiyle insanın varoloş tarihini psikolojik verileriyle gün ışığına çıkarmıştır. Eksistansiyalist filozoflar korku, kaygı, ölüm, hürriyet gibi varoluş halleri üzerinden insanı anlamaya çalışmış, bu alanda akıldan başka enstrüman kullanmamışlardır.
Çetinoğlu: Mevlanâ…?
Özkan: Mevlânâ, bu varoluş halleriyle kuşatılmış olan muzdarip insanı görmüş, akıl kadar insanın duygu dünyasının da önemli olduğunu fark etmiştir. O, hem aklı ve hem de bu varoluş hallerini insanın iç dünyasına götüren bilgi merhaleleri olarak kullanmıştır. Bu bağlamda Mevlânâ, 20. yüzyılın eksistansiyalist filozoflarından farklı olarak, aklın yanında mistik tecrübeyi ve sezgiyi de bilgi kaynağı olarak kullanmıştır.
Bir gönül adamı olarak Mevlânâ, insan varlığının cevherinin maddî âlemden uzaklaştıkça, soyutlaştıkça belirginleştiğini fark etmiş ve bu konuda asırlar öncesinden eksistansiyalist filozoflara yol göstermiştir. O, insanı anlamanın ancak onun iç dünyasına inmekle kabil olduğunu biliyordu. Nerede olursa olsun balçığa saplı insan ruhunun aşkla buluşmadıkça yani aslına yönelmedikçe bedbin, tedirgin, gergin, yalnız ve muzdarip olduğunun idraki içindeydi. Onun için aşk bütün acıları dindiren iksirdi. Yunus’un tabiriyle “Aşk gelicek cümle dertler bitecek.”
Bununla beraber Mevlânâ, metafiziği anlama bahsinde aklın topal eşek gibi çamura saplandığını görmüştür. Görmüş ve daha sahih bilgi kaynaklarına yönelmiştir. Mevlânâ, Ego’yu bütün varlık tezahürlerinden tecrit etmek suretiyle ontolojik(10) bir yalnızlık yaşamıştır. İşte Mevlânâ bu ontolojik yalnızlığı ve o ân’da yaşadığı mistik tecrübeyi Mesnevî’nin dibacesindeki ilk 18 beyitte hülasa etmektedir.
Çetinoğlu: Özetlemeniz mümkün mü?
Özkan: Oradaki girizgâhla Mevlânâ aşk estetiğinin ve felsefesinin temellerini atmaktadır. Büyük mutasavvıf bu girizgâhta hayatın, varlığın ve yaratılışın yegâne mânâsının aşk olduğunu üstün bir dil kudretiyle ortaya koymuştur. Varlığın bu aşk macerası yaratılışla başlamaktadır. “Bişnev” (Dinle!) lafzı kulaktan dimağa ve oradan kalbe intikal ettiğinde bezm-i ezel ahdi hatıra gelir. Bütün varoluş O’nun “nazının şehidi” olarak efgan eder ve aslî menşeine yönelir. Büyük şairimiz Yahya Kemal, Mevlânâ’nın aşk felsefesinin koordinatlarını çizdiği o muhteşem şiirinde olağanüstü bir kavrayışla beşerî varoluşumuzu bir “debedebe-i ma’nâ” olarak özetler:
Şeb-i lâhûtda manzûme-i ecrâm gibi
Lâfz-ı bişnev’le doğan debdebe-i ma’nâyız.
