Oğuz Çetinoğlu: Osmanlı Ahlakının mimarı Kınalıtâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî isimli eserini hangi sebeplerle yazmış olabilir?
Doç. Dr. Ayşe Sıdıka Oktay: Müellifin en önemli ve belki de O’na asıl şöhretini kazandıran eseri Ahlâk-ı Alâî’dir. O Ahlâk-ı Alâî’yi yazma gerekçesini kitabının başında kendisi açıklamıştır.
Kınalızâde’ye göre ahlâk ilminin ve içerdiği konuların bütün insanları ilgilendirmesi, mutlu olmak için herkesin bu ilmi bilme mecburiyeti âlimleri ahlâk ilmi ile ilgili kitaplar yazmaya itmiştir. Bu tür kitapların en ünlüleri Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, Celâleddîn Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlîsi ve Hüseyin Vâ’iz’in Ahlâk-ı Muhsinî’sidir. Nitekim düşünürümüz de bu üç kitabı incelemiş, kendisi de bunlara benzeyen dördüncü bir kitap yazmayı arzu etmiştir. Ancak sözlerinden anlaşıldığına göre; dilinin kolay anlaşılması ve halk arasında diğerlerinden daha çok tanınmasına rağmen Hüseyin Vâ’iz’in kitabını yeterince ilmî ve felsefî içerikli bulmamakta, ilim ve hikmetin gerektirdiği araştırmalara dayanarak yazılmadığı gerekçesiyle beğenmemektedir. Buradan müellifimizin tasarladığı ahlâk kitabını basit bir vaaz ve nasihat türü bir kitap olarak düşünmediğini, aksine, felsefî temelleri olan, daha kapsamlı bir eser yazmayı istediğini anlıyoruz. Ayrıca bu üç eserin dili Farsçadır. O yazacağı eserin dilinin Türkçe olmasını da arzulamaktadır. Dolayısıyla onun Ahlâk-ı Alâî’yi yazmasının altında bütün bu arzularını gerçekleştirmek düşüncesi yatmaktadır.
Çetinoğlu: Eserini hangi yıllarda ve nerede yazıyor?
Doç. Oktay: Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’yi yazmayı daha önceden planladığı fakat müderris olduğu dönemde eğitim öğretim faaliyetleriyle meşgul olduğu için buna fırsat bulamadığı sadece birtakım ön hazırlıklar yaptığı anlaşılmaktadır. Nihayet aradığı fırsat müderrislikten Şam Kadılığına tayin edildiği zaman karşısına çıkmıştır.
Düşünürümüzün Ahlâk-ı Alâî’yi Şam’da kadı olarak bulunduğu dönemde yazdığı kesindir ve bunu ispatlayacak kuvvetli deliller vardır. Bunlardan biri Müverrih Âlî’nin sözleridir. O sırada Şam’da bulunan ve Enîsul-kulûb isimli eserini yazmakla meşgul olan Âlî, Kınalızâde’den büyük bir yakınlık görmüştür. O’nun ifadesine göre müellifimiz O’nu haftada bir evine çağırır, Ahlâk-ı Alâî’den yazdığı bâzı bölümleri okur ve hataları varsa kendisini ikaz etmesini istermiş. Bu anlatım Ahlâk-ı Alâî’in Şam’da yazıldığına işâret eder. Çünkü o Zilhicce 970/Temmuz 1563’ten Cemâziyelevvel 974/Kasım 1566’a kadar Şam’da kadı olarak görev yapmıştır. Bu durumda Ahlâk-ı Alâî bu iki tarih arasında yazılmış olmalıdır.
Kaynaklarda genellikle ebced hesabına göre tarih düşürülen beyit dikkate alınarak eserin yazılış tarihi olarak 972 yılı verilmektedir. Ancak bu tarih, kitabın başında yani giriş bölümünün sonunda yer almakta kitabın sonuna ise ayrı bir tarih konulmuştur. Gerçi girişler genellikle kitabın bitiminde yazılmaktadr. Ancak bu iki tarihten önce olanını -giriş bölümünün sonundaki- eserin yazımına başlangıç, kitabın sonunda yer alanı da bitiş tarihi olarak değerlendirip 972 yılında da kitabını yazmaya başladığını, 973 yılında da diğini düşünebiliriz. Kınalızâde de kitabın ortasında ‘bu zamana değin‘ ibaresiyle beraber 972 yılını vermektedir. Bu da kitabın 972 yılında henüz bitmeyip O’nun tarafından yazılmakta olduğuna işaret eder. Kitabın son bölümündeki ‘siyahtan beyaza nakletme‘ ifadesi ‘karalamadan veya müsveddeden temize çekme‘ olarak günümüz Türkçesine aktarıldığında eserin kesin bitiş zamanı kitabın sonunda yer alan 25 Safer 973/21 Eylül 1565 Cuma günü olmaktadır. Nitekim bâzı kaynaklar da bitiş olarak aynı târihi verir. Celal Saraç ise eserin yazımına uğurlu sene manasındı ‘farah sâl‘ lafzının işaret ettiği 971 târihinde başlanp ‘Ahlâk-ı Alâî ahsen‘ beytinin işaret ettiği 972 yılında bitirildiğini iddia etmiştir.
Çetinoğlu: O dönemde eserleri belli kişilere ithaf etme prensibi vardı. Kınalızâde eserini kime ithaf ediyor?
Doç. Oktay: Kınalızâde eserinin adını ve kime ithaf ettiğini aşağıdaki beyitlerle ifade etmektedir:
Nâsır adına Nasîr-i Tûsî
Didi ahlâk zuhûr eyledi fen
Ba’dehu şem’-ı Devvâna nisbetden
Oldı Ahlâk-ı Celâlî rûşen
Muhsin adına Hüseyin-i Vâ’ız
Yâdigâr eyledi Ahlâk-ı Hasen
Pârîsî-bâf idi târ ü pûd ı
Cümlesi oldı çü ahlâk-ı kühen
Eyledim tâze-ter ol câmeleri
Zerkeş-i Rûmî-i zîbâyla men
Nükhet-ı hulk Ali Pâşâ’dan
Oldı Çün müşg-feşân- ceyb-i zemen
Bûy-i Lûtfiyle muattar kıldı
Alemi zülf-i arûsân-i sühan
Eyledi bende Ali ahlâkın
Nâm-ı a’lâsına’lâ kamudan
Lâcerem hatmine târîh onun
Oldı Ahlâk-ı Âlâyi ahsen
Âlimimiz bu beyitlerle eserini Semiz Ali Paşa’ya ithaf etmiş görünmektedir. Nitekim kaynaklar Kınalızâdenin bu eseri Semiz Ali Paşaya ithaf ettiğini ve O’nun adına nispetle Ahlâk-ı Alâî adını verdiğini belirtirler. Ancak o, kitabına ‘Ahlâk-ı Alî‘ değil ‘Ahlâk-ı Âlâî‘ adını vermiştir. Arapçada alâ ‘yükseklik, yücelik, şeref‘ anlamındadır. Kınalızâde’nin satır aralarında ahlak ilminin şerefli ve yüksek bir ilim oluşuna atıf vardır. Çünkü bundan önce yer alan beyitlerde kitabındaki ilmin en yüksek ilim olan ameli hikmetin üzerinde yükseldiğini belirtir. O bu düşüncesini şu beyitlerle ifâde eder:
Nükât-ı hikmet ü esrâr-ı fenne
İdüp elfâz-ı pâkiyle salâyı
Sürûş-ı mülk-i gaybı gûş-ı câna
Didi adını Ahlâk-ı Alâî
Çetinoğlu: Eserine ‘Ahlâk-ı Alâî‘ adını vermesinin bilinen bir sebebi var mı?
Doç. Oktay: Kitabına ‘Ahlâk-ı Alâî‘ adını vererek ahlâk ilminin yüksek ve şerefli bir ilim olduğunu vurgulamış olmakta, ayrıca eserinin diğer ahlâk kitaplarından daha fazla kabul görmesini ve daha yüksek bir mevkide olmasını ummaktadır. Kanaatimizce Ahlâk-ı Alâî adıyla o her ne kadar gelenekler doğrultusunda kitabını yazdığı sırada vezir-i azâm olan Semiz Ali Paşaya ithaf ediyor görünse de gerçekte bu adla ahlâkın yüksek ve şerefli bir ilim olmasına işâret etmekte ve Alî yerine Alâ kelimesini bu maksatla kullanmaktadır. Alâ aynı zamanda kendi ismi olan Alâ’ad-dîn-Alâüddin kelimesi veya künyesine işâret etmekte ve bir anlamda Tusî Devvânî gibi eserinin kendi adıyla da anılmasına vesile olmaktadır.
Çetinoğlu: Eserin muhtevası hakkında söyleyecekleriniz çok mühim. Söz sizin Efendim…
Doç. Oktay: Ahlâk-ı Alâî kendisinden önce yazılan diğer ahlâk kitapları gibi Allah’a dua ile başlamakta, bu bölüm Peygamber (as.) ve Osmanlı padişahlarına dua ile devam etmektedir. Daha sonra müellif kitabı yazma sebeplerini açıklamakta ve kitabını ithaf etmektedir. Bundan sonra gelen uzun giriş bölümü kendi içinde üç bahse, bahisler de ‘makam’ ve ’emirlere’ ayrılmaktadır. Bu bölümde genel olarak hikmet ilmi ve bölümlerinin tanıtıldığı, nefs ve nefsin güçleri ile hulk (huy) konusunun işlendiği görülür. Bundan sonra Kınalızâde’nin ‘kitap‘ adını verdiği üç ana bölüm yer alır.
Birinci kitap eserinin en hacimli kısmı olup ahlâk ilmine ayrılmıştır. Müellif kitabın bu kısmında bâb adını verdiği dokuz bölümde erdemler, rezilet, bunların çeşitleri, erdeme benzeyen rezilet, adalet, erdemi kazanma yolları, erdemlerin korunması ve ahlâkî hastalıkların tedâvisi konularını incelemektedir. Müellifimiz bu bölümü bir son söz ile bitirir.
İkinci kitap olan aile ahlâkıyla (Tedbîr-i Menzil) ilgili kısımda sekiz bölüm (bâb) vardır. İlk dört bölüm aile, insanın aile içinde yaşamaya olan ihtiyacı, evin idâresi ve evin geçiminin temin edilmesi konularına ayrılmıştır. Beşinci bölüm ise yedi ayrı alt bölüme ayrılmıştır. ‘Evlât ve Ailenin Terbiyesi‘ ana başlığında çocukların terbiyesi, söz söyleme ve yeme içme adabı, anne babaya saygı, hizmetçi ve kölelerin terbiyesi, köle satın almanın kuralları ve insanların memleketlerine göre karakterleri hakkında bilgi verilmektedir. Aile ahlâkıyla ilgili kitabın altıncı bölümünden itibâren sonuna kadar devlet ahlâkını ilgilendiren konular işlenmektedir. Altıncı bölüm ‘ülkenin idâresi, memleketlerin zaptı, idârecilik kuralları ve İlahî kanunlar‘ adını taşımakta ve fasıl adıyla iki alt bölüme daha ayrılmaktadır. Bunların ilkinde insanın birlikte yaşamaya olan ihtiyacı, diğerinde de sevgi konusuna yer verilmektedir. Yedinci bölüm ülke çeşitleri, sekizinci bölüm siyâset çeşitleriyle ilgilidir.
Ahlâk-ı Alâî’nin üçüncü kitabı ise devlet ahlâkıyla ilgili olup ‘Tedbîru’l-medîne‘ başlığını taşımaktadır. Ancak bu bölümün baş kısmında bâb, fasıl gibi herhangi bir ayırım yoktur. Burada âdil devlet adamında bulunması gereken özellikler ve uyması gereken kurallara yer verilmektedir. Bölümün sonuna doğru açılan iki kısmın ilkinde sultanlara hizmet edenlerin uyması gereken kurallar, diğerinde de bütün insanlara muamele adı altında dost ve dostluk hakkında bilgi verilmektedir.
Kitabın son kısmında âdet olduğu üzere ‘vasiyet‘ adıyla çeşitli tavsiyelere yer verilmektedir. Kınalızâde kendisinin iki büyük kaynağından Nasîrüddîn-i Tûsî’nin kitabını Eflatun’un Aristoteles’e nasihatiyle bitirdiğine, diğer önemli kaynağı Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’de buna Aristoteles’in İskender’e yazdığı Sırr-ı Esrar’da yer alan nasihatleri eklediğine işâret ederek, kendisinin de bu nasihatlere bâzı tarikat şeyhlerinin vasiyet ve nasihatlerini eklediğini belirtmektedir. Böylece bu amber kitabı miskle tamamlamış olacaktır. Gerçekten kitabının son bölümünde Tusî gibi Eflatun’un Aristoteles’e vasiyetleri ile Devvânî gibi Aristoteles’in İskender’e vasiyetlerine yer verir. Daha sonra ‘adâlet dâiresi‘ olarak adlandırdığı bir dâire şekli ekler. Kitabın sonunun sonu adını verdiği bölümde ise tarikat şeyhlerinden Hoca Abdülhâlik Gucdüvânî’nin nasihatleri yer alır. Bu kısma yaptığı diğer bir ilâvede ise Mevlânâ Celaleddin Muhammed’in vasiyetleri yer alır. Ancak bu nasihat oldukça kısadır. Daha sonra eserine dua ve bitiriş târihi yazarak son verir.
Çetinoğlu: Aynı muhtevâ ile daha önce yazılmış eserler de bulunuyor. O eserlerle Kınalızâde’nin eseri ni mukayese eder misiniz?
Doç. Oktay: Ahlâk-ı Alâî ile ondan önce bu çizgide yazılan ahlâk kitapları olan Ahlâk-ı Nâsırî ve Ahlâk-ı Celâlî’nin muhtevası karşılaştırıldığında büyük bir benzerlik görülmektedir. Fakat o, diğer eserlerde karşılaşmadığımız kadar çok sayıda kaynağa müracaat ederek muhtevayı zenginleştirmiş, bu maksatla bol bol örnekleme yoluna gitmiş ve birçok hikâye anlatmıştır. Açıklamak istediği şeylerin daha iyi anlaşılabilmesi için şekil çizme yoluna gitmiş, adaletin hayatın diğer alanlarıyla nasıl sıkı bir bağ içinde olduğunu, adaletsiz hiçbir şeyin olmayacağını göstermeye çalışırken bunu bir dâire şeması ile anlatmayı uygun görmüştür.
Ahlâk-ı Alâî, 16. yüzyılın edebî diline uygun yazıldığı için dili oldukça ağırdır. Düşünürümüz özellikle ilk başlarda edebî gücünü ortaya koyacak ağır bir üslubu tercih etmiş, görüşlerini sık sık beyit, mesnevi rubai, şiir adını verdiği manzumelerle özetlemiştir. Bu da metni anlamayı zorlaştırmakta ve eserin halktan çok seçkinler için yazıldığını hissettirmektedir. Ancak eserin felsefî bilgilerin verildiği veya ferdî ahlâkla, aile ve devlet ahlâkının işlendiği bölümlerde, bu ağır ifâdelerin hafiflediği ve metnin daha anlaşılır hâle geldiği görülür. Hatırlanacağı üzere düşünürümüz Ahlâk-ı Muhsinî isimli eserin felsefî bir üslubu olmamakla beraber dili anlaşılır olduğu için halk arasında daha çok kabul gördüğüne dikkat çekmiştir. Fakat o felsefî üsluptan fedakârlık etme niyetinde değildir. Nitekim eserini Tûsî ve Devvânî’nin kitapları gibi felsefî yanı hissedilecek şekilde yazmıştır. Ancak bu felsefî üslubun daha rahat anlaşılabilmesi için konuların işlendiği yerlerde müellifin çok sâde bir dil kullanmaya özen gösterdiğini, bunları örnekler ve hikâyelerle daha anlaşılabilir hâle getirmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Hâlbuki dua veya tasavvufî açıklamaların yer aldığı bölümler daha ağırdır ve anlaşılması gerçekten zordur. Bu, düşünürümüzün hem Tûsî ve Devvânî’nin eserleri gibi felsefî olan, hem de Hüseyin Vâ’ız’ın eseri gibi herkesin anlayabileceği tarzda bir eser yazma çalışmasının hem halka hem de seçkin zümreye hitap etme gayretinin göstergesidir. Bir anlamda bu üç eserin zayıf ve güçlü yönlerini görmüş, güçlü yönlerinden fedâkârlık etmeden âdeta halkın da anlayabileceği bir felsefe ve ahlâk kitabı yazmaya gayret etmiştir. Bu yaklaşım eserin kısa bir süre içinde niçin bu kadar yaygınlaştığı ve kabul gördüğünün de cevabıdır.
Çetinoğlu: Ahlak-ı Alâî’nin kaynakları hakkındabilgi lütfeder misiniz?
Doç. Oktay: Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’yi yazarken kullandığı kaynaklara işâret ederken öncelikle O’nun ilk elden zikrettiği kaynaklara yer vereceğim. Düşünürümüz bu konuda ketum davranmamış hemen hemen faydalandığı bütün kaynakların isimlerini vermiştir. Adını anmadığı fakat faydalandığını tespit ettiğim kaynakların da burada isimlerini anmaya çalışacağım. Ancak O’nun bizzat kendisinin müracaat etmeyip kaynakları vasıtasıyla ulaştığı ikinci el diyebileceğimiz eserler onun değil, faydalandığı kaynaklarının kaynağı durumunda olduğu için bunların tek tek adlarını anmak gereksiz ve bir ölçüde imkânsızdır.
Çetinoğlu: Belli başlıları hakkında bilgi vermeniz mümkün olabilir mi?
Doç. Oktay: Kınalızâde Ahlâk-ı Alâî’yi yazma maksadını açıklarken üç kitabın adını zikretmişti. Bunlar Nasîrüddîn-i Tûs’nin ‘Ahlâk-ı Nâsırî‘si, Celâleddîn Devvânî’nin ‘Ahlâk-ı Celâlî‘si ve Hüseyin Vâ’iz’in ‘Ahlâk-ı Muhsinî‘sidir.
Düşünürümüz bu üç kitabın dördüncüsünü yazmayı istediğini belirterek temel kaynakları hakkında bize bilgi vermiştir. İlk iki kitabı ise temel felsefî kaynağı olarak kullanmış, üslup ve muhteva olarak onlara benzeyen bir kitap yazmakta sakınca görmemiştir.
Eserinin içinde de yer yer atıflar, yer yer de nakiller yaparak bu iki düşünürün eserine direkt başvurduğunu göstermiştir.
Eserin muhtelif yerlerinde tespit edebildiğimiz kadar 47 defa Tûsî’nin, 19 defa da Devvânî’nin adını kullanarak görüşlerine yer verir veya eserlerinden nakiller yapar. Görüldüğü gibi Devvânî’nin de kaynağı olan Tûsî’ye, O’ndan daha çok yer veren müellif, amelî hikmeti; ferdî ahlâk, aile ve devlet ahlâkı olarak ‘ahlâk ilmi‘ adı altında değerlendiren Tûsî ve Ahlâk-ı Nâsırî eserinden büyük oranda etkilenmiştir. Düşünürümüz genellikle Devvânî’ye Tûsî’de kapalı gördüğü yerleri açıklamak veya konuya dinî bir muhteva kazandırmak gereği duyduğu zamanlar başvurmuş gibidir. Bu sebeple Kınalızâde’nin esas kaynağının Tûsî olduğunu, Devvânî’yi ikinci kaynak olarak kullandığını, Devvânî aracılığı ile Tûsî’ye başvurmadığını söyleyebiliriz. Burada dikkat çekici bir nokta da O’nun başta adını vermesine rağmen Hüseyin Vâ’iz’in ‘Ahlâk-ı Muhsinî‘ adlı eserine sâdece kitabının sonunda Abdülhalik Ggcdüvânî’nin vasiyetini almak için müracaat edip bunun dışında kaynak olarak kullanmamasıdır. Felsefî nitelikli bir eser yazmayı düşünen Kınalızâde’nin bu eseri felsefî üsluba sâhip olmadığı için beğenmediği hatırlandığında bunun sebebi rahatlıkla anlaşılabilir. Onun temel kaynağı önce Tûsî sonra Devvânîdir.
Müellifimiz Tûsî ve Devvânî’nin eserlerinden faydalanırken onlarda yer alan kaynakları da aynen tekrarlamıştır. O’nun felsefî kaynakları olarak zikredebilecek Pisagor, Empedokles, Sokrat, Eflatun, Aristoteles, Câlinûs (Galen), Hakim Ebrus (Bryson), Hermes, Diyojen, Batlamyus, Hakim Ebû Katûtîs Kindî, Fârâbî, İbn Miskeveyh, gibi isimler ve bunlarla ilgili görüş ve örnekler gerçekte O’nun ilk elden müracaat ettiği kaynaklardan olmayıp Tûsî ve Devvânî’de yer alan dolayısıyla onlar vasıtasıyla ulaştığı ikinci el kaynaklardır. O’nun bunlara bizzat başvurduğuna dâir bir delil de elimizde yoktur. Aksine benzer örnekler ve görüşlerin aynı üslupla aynı konularda yer alması Kınalızâde nin bu kaynaklara Tûsî ve Devvânî aracılığıyla ulaştığının göstergesidir. Bu, O’nun asıl kaynaklara ulaşamama gibi bir zaafı olduğuna işâret eder. Müellifin ikinci el kaynaklarıyla ilgili olarak değinmemiz gereken bir diğer konu da Tûsî ve Devvânî’den naklettiği kaynaklara fazlasıyla güvenip bunların asıllarına tekrar bakma ve inceleme gereği duymamasıdır. Nitekim bizzat kendisinin başvurmuş olduğu kaynaklarda işâret ettiği konuları ve yerlerini rahatlıkla tespit edebildiğimiz hâlde Tûsî veya Devvânî’den naklederek verdiği konuları ve bunların yerlerini bulamadım. Bu onun ikinci el kaynak kullanmasının getirdiği bir başka eksikliktir.
Kınalızâde bizzat Tûsî ve Devvânî’de verilen bilgilerle yetinmeyerek başka kaynaklara da müracaat etmiştir. Fakat bu kaynaklardan bir kısmının adını vermez. Biz Tûsî aracılığıyla müracaat ettiği yerler dışında, özellikle nefis konusunda müellifin başta Şifâ olmak üzere İbn Sînâ’nın eserlerine başvurduğunu ve kendi nefs görüşünü ortaya koyarken ondan faydalandığını tespit ettim. Cismanî elem konusunda da O’nun Şifâ, Necât kitaplarıyla Mead risâlesini adıyla zikretmiştir. Ayrıca, yine isim vermeden İbn Miskeveyh’in eserlerinden de doğrudan faydalanmıştır. Mesela tekâmül görüşlerini ortaya koyarken Türklerle ilgili İbn Miskeveyh’in düşüncelerine benzer görüşler ortaya koyması, O’nun gibi ufuk kelimesini kullanması veya bâzı konuları açıklarken Tûsî’de yer almayan fakat İbn Miskeveyh’de yer alan görüşlere ve örneklere yer vermesi O’nun adını anmadan doğrudan İbn Miskeveyh’den faydalandığını gösterir. Bunun dışında yine isim vermeden Ebû Bekir er-Râzî’nin görüşlerine de yer vermiştir.
Nitekim bunlar dışında Saadettin Teftâzânî Şerhu’l-makâsıd adlı kitabını isim vererek kaynak olarak kullanmış, cismanî elem (bedenî acı) konusunda Fahreddîn er-Râzî mektebinin görüşlerine yer vermiştir.
(DEVAM EDECEK)
