Oğuz Çetinoğlu: İçerisinde bulunduğumuz dönem için ‘bilgi çağı’ deniliyor. Bilgi her zaman vardı. ‘Bilgiye ulaşma çağı’ demek daha doğru bir ifâde olsa gerek. Fakat bu târif, bilginin değerini azaltmaz, düşürmez. Sizinle bilgi ile alâkalı bilinmezlikleri konuşmak istiyorum. Bilginin nasıl doğduğundan başlayalım. Bilgi nasıl doğmuş?
Senail Özkan: Bilgi, büyük şüphecilerin kafasından doğmuştur. Gazali, Descartes ve Kant üç büyük şüphecidir. Fakat üçü de sâdece şüphe etmek için şüphe etmezler. Üçü de aslında şüpheden kurtulmak, bilgiyi şüpheden arındırmak için şüphe ederler. Bu filozoflara Edmund Husserl’i de dâhil etmek gerekir. Çünkü Husserl felsefeyi ‘kesin bir ilim’ hâine getirmek için çok gayret sarf etmiştir. Adı geçen filozoflar, kesin bilgiye ulaşmak için metotlu şüpheye önem vermişlerdir. Descartes, ‘Her şeyden şüphe edebilirim, ama şüphe ettiğimden asla’ diyor. Şüphe ettiğime göre düşünüyorum, öyleyse varım (coğito ergo sum). Hatta Descartes, şüphecilere galip gelen kötü cin hakkında diyor ki: ‘O istediği kadar beni aldatsın, şu anda düşünmemem için bir şey yapamaz; düşününce de varım.’
Husserl biraz da müstehzi bir tarzda kendisinin şüpheciliğinden bahseder: ‘Ben bir şüpheciyim. Çünkü dâima kendimden çok başkalarına inanıyorum.’ Buna rağmen o, şuur alanında ‘Mutlak’ı keşfettiğine inanıyordu. Husserl, ‘Yalnızlaşan insan filozoftur. Felsefe, filozof insanların mükellef ve inziva hâlindeki düşüncelerinden neşet eder.’ derken de bizzat kendi varlığı (Existenz) ve felsefesi hakkında bir anahtar sunmuş oluyordu. Husserl’in burada kastettiği yalnızlık Descartes’in ‘şüphe’sini andırmaktadır. Yalnızlaşan insan, dünyâdan ve yakın çevresinden uzaklaşır ve inzivaya çekilir. Bundan böyle o, daha çok kendi varlığıyla alâkadar olur, dünyâ ile ilgilenmez. İşte kendi transandantal varlığına dönen Husserl da, bundan böyle dünyâ, dünyânın dağları, nehirleri, ağaçları ve manzaralarıyla ilgilenmez; bunların varlığı veya yokluğu konusunda her hangi bir fikir beyan etmez. Hattâ kendi bedenî varlığını da hâricî dünyâdan addeder. Bütün maddî âlemi paranteze alır. Şimdilik o, tamamen kendi ‘transandantal Ego’suyla meşguldür. Öylesine ki, ‘Ben tamamıyla transandantal bir Ego hâline geldim.’ der. Bu, fevkalâde önemli bir tespittir; çünkü Husserl’ın felsefesi bir transandantal ego felsefesidir.
Çetinoğlu: Bu sözleriyle kast ettiği nedir?
Özkan: Husserl’in burada Yûnus Emre ile aynı bilinç seviyesine yükseldiğini söylemeden önce, Kısaca Husserl, ‘saf şuur’a ulaşmak için metotlu şüphe enstrümanını kullanmaktadır. O, buna fenomenolojik Reduktion (fenomenolojik indirgeme) diyor. Fenomenolojik reduksiyonla Husserl, evvelâ dünyâyı ve bütün ilimleri paranteze alır; geriye sâdece ‘ego’ yahut ‘saf şuur’ kalır.
Çetinoğlu: Böylece ‘saf şuur’a, ‘saf ben’e, ‘mutlaka’ ulaşılmış olur mu?
Özkan: Hayır, çünkü ‘saf ben’e ulaşmak için daha geride elenmesi lâzım gelen insanın kendi bedeni ve psikolojik bilinç vardır. Bunun için fenomenolojik reduksiyon transandantal reduksiyon ile ikmal edilmeli, bütünlenmelidir. Transandantal reduksiyon eleği ile bize ait olan, psikolojik şuur ve burada tortu olarak ne varsa elenmelidir. Mesele tamamen saf, anonim şuura ulaşmaktır. Husserl’in fenomenolojik Reduktion eleği ile Yunus’un şeyhi Taptuk Emre’ye atfedilen şu kritik nefis terbiye usulü arasında bir benzerlik yok mudur? Hani Yunus’u Tapduk’a getirmişler. Tapduk Emre Yunus’u bir kazanda kırk gün kırk gece kaynatmış, kazandan çıkardıktan sonra koklamış ve: ‘Git! Hâlâ dünyâ kokuyorsun demiş!’
Pek tabîi her kültür kendi kavramlarını, kendi sembollerini ve kendi metaforlarını yaratır. Ancak mecazlar ve kavramlar farklı olsa da neticede gaye ve görülen iş aynıdır.
Çetinoğlu: Husserl’in ‘Fenomenolojik Reduktion’ metoduna dönecek olursak…
Özkan: Oraya gelmek üzereydim: Akla şu soru gelebilir. Peki, ama bu ‘fenomenolojik Reduktion’ ile insanı, insanın psikolojik şuurunu, şuuraltını ve dünyâyı elediğimizde her şey tâmâmen kaybedilmiş olmuyor mu? En azından böyle bir risk yok mu? Aslında bu risklerin farkında olan Husserl burada nâmütenâhi bir âlem keşfettiğini söylüyor:
‘İmdi kavrayıcı ve teorik olarak araştırıcı nazarlarımızı kendi mutlak varlık alanı olan saf şuura yöneltelim. Böylece istenilen fenomenolojinin temel alanına intikal edilmiş olur; bu alan fenomenolojik Residium, yâni arta kalan alandır. Tabîi bu alan canlıları, insanı -bizzat kendimiz de dâhil olmak üzere- bütün dünyâyı ve onunla ilgili her şeyi paranteze aldığımız hâlde arta kalmıştır. Bununla birlikte biz aslında, burada hiçbir şey kaybetmiş değiliz, tam aksine bütün mutlak bir varlık kazanmışızdır. Doğru anlaşılmak lâzım gelirse bu mutlak varlık dünyâ ile ilgili bütün transandantalları ihtiva etmekte ve onları kendi içinde kurmaktadır.’
Görüldüğü üzere, şüphe bir taraftan bir değirmen taşı gibi her şeyi öğütürken, diğer taraftan canlara can vermektedir. Her şey kaybedilmiş görünürken, birdenbire her şey kazanılmış olur. Zulmete mağlup olduk zannederken, zihinlerimizden daha parlak bir ziya fışkırıverir.
Çetinoğlu: Yunus’un bütün bunlarla ne alâkası olabilir? Ruhunu inanılmaz bir samîmiyet, sâdelik ve masûmiyetle bizlere açan, hiçbir gösteriş ve kibirlenme belirtisi olmadan ilâhilerini terennüm eden bir derviş, ‘şüphe’, ‘kesin bilgi’ ve ‘saf şuur’ gibi muhataralı mevzularla niçin ilgilensin?
Özkan: Yunus’un bir bilgi meselesi var mıdır? ‘Kesin bilgi’ onun için neyi ifâde eder? Yunus metafizik konulara kafa yormuş mudur? Şüphenin kırbacını etinde hissetmiş midir? Bilgi, varlık felsefesi (ontoloji) ve metafizik gibi mevzularda ne kadar derin sulara dalmıştır? Bu soruların cevapları elbette çok önemlidir. Yunus’un düşünce derinliğini ve tefekkür koordinatlarını anlamak bakımından bu neviden sorular hiçbir şekilde geçiştirilemez. Netice itibariyle Yunus bir şâirdir; hissin, kalbin ve aşkın şâiridir. Pek tabii bir şâirden bir filozofun derin, sistemli ve kat’i düşüncelerini bekleyemeyiz. Kaldı ki şâirlerin sözüne aldanmamak lâzımdır. Çünkü şâirler çoğu defa yalan söyler. Şâirler pek hassastır; hissî, kırılgan ve melânkoliktir… Oysa düşünce sert kayalar misâli şüphenin çetin ayazına dayanan filozofların işidir. Felsefe ise kalbin değil, aklın işidir. Yunus’un nasıl bir gerilim, nasıl inkıraz ve nefs muhasebesi yaşadığını şu mısralar yeterince ortaya koymaktadır:
Öd ağacı gibi yanar vücudum
Tütünüm göklere seher yelidir
Çetinoğlu: Yûnus haksız mı?
Özkan: Bunlar bize haklı itirazlar gibi gelebilir. Doğrusu bu neviden itirazlarda bulunanlar pek haksız sayılmazlar. Ancak unutmamak gerekir ki önemli filozofların birçoğu aynı zamanda şâirdir. Platon, İbn Sinâ, Nietzsche… Hatta Heidegger dahi biraz şâirdir; pek güzel olmasa da şiirleri vardır. Dahası Heidegger en eski ontolojik ve metafizik meseleleri Goethe, Hölderlin, Eichendorf, Georg Trakl vb. büyük Alman şâirlerin şiirlerinde geçen söz, kavram ve imajlarda uyuklamakta olan kadîm mânâyı uyandırmak suretiyle çözme yoluna gider. Her halükârda Heidegger’in felsefesine mitolojiden ve büyük şâirlerin mısralarından devşirdiği imajların zenginlik kattığını söylersek abartmış olmayız.
Çetinoğlu: Yunus’un şüphe, bilgi, ‘saf şuur’ ve ‘ego’ konusundaki düşüncelerine bir göz atabilir miyiz?
Özkan: Yunus bir beytinde:
İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır.
Bu mısralarda Yunus, ‘ilim’le neyi kastettiğini net bir şekilde söylemektedir. Yunus burada bilgiyi hâricî âleme intibak etmek ve hayatı kolaylaştırmak için bir enstrüman olarak anlamamaktadır. Ona göre bilgi süje ile obje arasındaki cilveleşmenin muhayyilemize akseden renkli görüntüleri değildir. Yunus ‘ilim’ ve ‘bilmek’ kavramıyla, insanın dünyâ ve objeler üzerine kurduğu hâkimiyeti asla kastetmez. Bilgi, ‘ak üzerine kara yazmak’ değildir. Esasen ‘her dem’ değişen şâir, bir akış hâlindeki varoluşu bilemeyeceğini pekâlâ bilmektedir. Zâten o, bir çelişkiler yumağı olan dünyâyı bilgi ile kavramak ve tanzim etmek niyetinde de değildir. Onun derdi daha içteki, daha derinlerdeki ‘Ben’e, ‘saf ego’ya ulaşmaktır. Kırk yıl şeyhine ormandan düz odun taşıyan, tasavvuftaki seyr-i sülûkun ne olduğunu pek iyi bilen bir mutasavvıf olarak Yunus, ‘saf şuur’a, gerçek ‘Ben’e ulaşmanın ne kadar zor olduğunu fevkalâde bilmektedir.
Dikkat edilecek olursa bu basit mısralarda Yunus, herkesin anlayacağı sâde bir Türkçe ile çok komplike metafizik bir bilgiden söz etmektedir. Bu bilgi insanın kendi hakîkatinin bilgisidir; ‘saf ben’in, ‘mutlak şuur’un, ‘özün özü’ne dâir bilgidir.
Çetinoğlu: İnsanın kendi ‘ben’ini bilmesi mümkün müdür?
Özkan: Descartes’in ‘metotlu şüphe’ ve Husserl’in ‘fenomenolojik Reduktion’ (fenomenolojik indirgeme) usulüne atfen denilebilir ki Yunus ve dolaysıyla mutasavvıflar bir iç arınma, bir ref-i teayyün, bir estetik sezgi ve temaşa ile bu ‘saf şuur’a ulaşılabileceğine ve ‘hakîkat-i mutlaka’nın içselleştirilebileceğine inanmaktadırlar. Buradan elde edilen bilgiler, bizatihî ‘saf ego’ya âit bilgilerdir.
Çetinoğlu: Bunlar mistik tecrübeyle alâkalı metafizik spekülasyonlardır, diye itiraz edilebilir.
Özkan: Bu neviden düşüncelerin ve spekülasyonların ispatı kabil değildir; bunları epistemolojik alana taşımak son derece tartışmalı ve risklidir; çünkü bu durumda ilim adına felsefî spekülasyonlara kapı aralanmış olacaktır. İyi ama ‘varlık’ (Sein) da ispatı kabil olmayan bir düşünce değil midir?
Yunus’un düşünce dünyâsında ego, sâdece dünyânın, objeler dünyâsının ve fenomenler âleminin kapısı değil, aynı zamanda ‘Mutlak Hakîkat’in, ‘saf şuur’un da kapısıdır. Ego’yu tanımadan, ‘Mutlak Hakîkat’i yahut ‘saf şuur’u, ‘saf fenomenler’i, ‘transandantal ben’i tanımak imkânsızdır.
Çetinoğlu: Neden?
Özkan: Çünkü ‘küllî ben’ bu ‘ben’de, bu ‘saf şuur’da tecelli eder. Bu yüzden Yunus buyuruyor ki:
Beni bende demen bende değilim
Bir ben vardır bende benden içeri
Demek oluyor ki Yunus, tıpkı Descartes, Kant, Pascal ve Husserl gibi, bu ‘transandantal ego’ya, ‘saf şuur’a, ‘ballar balı’na, kalbin nurlu özüne ulaşıncaya kadar nice dağlar aşmıştır. Hiç şüphesiz o bu yolda çok ıstıraplar çekmiş, kendi ifâdesiyle ‘öd ağacı gibi’ yanmış; ama güçlü irâdesiyle, irâdenin ve vecdin elmasıyla şüphenin ‘taş bağırlı dağlar’ını eritmiştir. Onun, ballar balını buluncaya kadar nice acıyı bal eylediğini, bir tarantula gibi üzerine gelen şüphe ve korkuyu nasıl alt ettiğini ve bu uğurda ne büyük mücadeleler verdiğini mısralarında hissetmek mümkündür.
Ben isteyüp buldum anı ol ben isem ya ben kanı
Seçemezem andan beni bir kezden ol oldum ahı
…
Münkir kişi duymaz anı dertlülerün sezer canı
Ben ol ışk bağı bülbülyem ol bağçeden geldüm ahı
…
Nitekim ben beni buldum bu oldı kim Hakk’ı gördüm
Korkum anı buluncaydı korkudan kurtuldum ahı
Yunus bu ‘saf transandantal şuur’un, bu mâsivadan arınmış ‘transandantal ego’nun bütün hakîkatlerin hazinesi olduğunu görür.
Çetinoğlu: ‘Hakîkat hazinesi’ni bulan Yunus, duygularını nasıl terennüm ediyor?
Özkan: Şöyle terennüm eder:
Canlar canını buldum bu cânum yağma olsun
Assı ziyandan gecdüm dükkânum yağma olsun
Ben benliğümden geçdüm gözüm hicabın açdum
Dost vaslına irişdüm gümânum yağma olsun
…
İkilikten usandum birlik hânına kandum
Derdi şarabın içdüm dermânum yağma olsun
Varlık çün sefer kıldı dost andan bize geldi
Vîran gönül nûr toldı cihânum yağma olsun
Geçtüm bitmez sağınçdan usandım yaz-u kıştan
Bostanlar başın buldum bostânum yağma olsun
Yunus ne hoş demişsin bal u şeker yemişsin
Ballar balını buldum kovanım yağma olsun
Çetinoğlu: Niyazi Mısrî’nin de benzer beyitleri var…
Özkan: Mısrî hakîkat için, hakîkat-i mutlaka için fânî varlığını kızıl bir gül misâli hoyrat ellere teslim etmiştir:
Dermân arardım derdime derdim bana dermân imiş,
Bürhân aradım aslıma aslım bana bürhân imiş.
Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyü,
Ben taşrada arar idim ol cân içinde cân imiş.
Yunus da, onun ruh atmosferinde şekillenen Niyazi Mısrî de ‘hakîkat-i mutlaka’ya ulaşmak için bir yanardağ gibi için için yanmaktadır. Bu yanış, bu arayış ahde vefanın gereğidir; zira ezel bezminde verilen söz belki de âşıkların unutamadığı yegâne sözdür. Âşık ebedî olarak ‘asl’ına, yaratılışın ötesine, ‘transandantal Ben’e kanatlanmak ister; ancak önünde ‘taş bağırlı dağlar’ vardır. Buna karşılık âşıkın bu dağları kirpiğinin ucuyla eritecek kadar kavi irâdesi vardır. Nitekim Yunus olsun Niyazi Mısrî olsun saf şuura ulaşmak, aslına vasıl olmak için pervane misâli kanatlarını, fâni varlıklarını çoktan aşkın ateşinde yakmışlardır.
Onların aslına bürhan aramaları, candan içeri olan canı ve ‘Ben’den içeri olan ‘Ben’i arama macerâları Feridüddin Attar’ın ‘Mantıku’t-Tayr’ adlı eserinde naklettiği simurg hikâyesindeki kuşların macerâsını andırır.
Çetinoğlu: Hikâyeyi hatırlatır mısınız?
Özkan: Rivâyet olunur ki, simurg bilgi ağacında yaşar ve her şeyi bilirmiş; yanarak öldükten sonra tekrar kendi küllerinden dirilirmiş. Dünyâdaki bütün kuşlar simurgun kurtarıcılığına inanır, işler kötü gittiğinde onu beklemeye koyulurlarmış. Ne var ki, simurg hiçbir yerde görülmezmiş. Derken bir gün simurgun kanadından bir tüy düşmüş dünyâya ve bütün kuşlar toplanıp yardım istemek üzere simurga gitmeğe karar vermişler.
Simurgun yuvası, etekleri bulutların üzerinde olan Kaf Dağı’nın tepesindeymiş. Oraya varmak için istek, aşk, mârifet, istisna, tevhid, hayret ve yokluk vâdilerini geçmek gerekiyormuş. Bu çetin yolculukta kuşların çoğu yolda dökülmüşler… Kaf Dağı’na vardıklarında geriye otuz kuş kalmış. Burada öğrenmişler ki simurg, otuz kuş demek. Böylece bu kuşlardan her biri aradıkları simurgun, yâni hakîkatin bizzat kendileri olduğunu anlamış.
Yunus yukarıdaki mısralarında mutlak bir sübjektiviteden bahsetmektedir; o, bütün hakîkati kendi aslında, öz benliğinde, kalbinin en iç mekânlarında yaşar. Onun mistik tecrübeyle, vecd ve hâl (extase) ile ulaştığı saf şuur, saf kalp bütün hakîkatlerin ambarıdır. Duyularla ulaşılan bilgiler, aklın sebepleri ve gerekçeleri kalbin hazinelerine kıyasla gerçek varlık ambarıdır; hakîkat orada tecrübe edilir. O yüzden Yunus der ki:
Hak cihâna doludur kimesne Hakk’ı bilmez
Anı sen senden iste o senden ayru olmaz
| SENAİL ÖZKAN: 1955 yılında Gümüşhane’de doğdu. 1974’te başladığı Hacettepe Üniversitesi Elektronik Mühendisliği Bölümü’nden 1978’de ayrılarak Almanya’ya gitti ve burada 1979-1985 yılları arasında Bonn Üniversitesi’nde Felsefe, Alman Edebiyatı ve Sosyoloji tahsil etti. 1998’de Türkiye’ye dönen Senail Özkan, Felsefeci, yazar ve mütercim olarak çalışma hayatını devam ettirmektedir. Mevlâna ve Goethe (2006), Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe (2004), Schopenhauer: Paradokslar Üzerinde Raks (2006), Aşk ve Akıl Doğu ve Batı (2006), Ölüm Felsefesi (2013) gibi telif eserlerinin yanı sıra Goethe’den Doğu-Batı Divanı (2009), Genç Werther’in Istırapları (2014), Faust (2022); Hammer’den İstanbul ve Boğaziçi 1 (2011); Katharina Mommsen’den Goethe ve İslâm (2012), Goethe ve Dünya Kültürleri (2015); Annemarie Schimmel’den Yunus Emre ile Yollarda (1999), Ben Rüzgârım Sen Ateş (1999), Muhammed İkbal (2007), Şark Kedisi (2009) gibi tercümeleri neşredilmiştir. Doğu-Batı Divanı tercümesiyle Türkiye Yazarlar Birliği’nin Tercüme armağanına (2009), tercüme ve telifleriyle Türk kültürüne katkıları dolayısıyla Star Gazetesi tarafından verilen Necip Fâzıl Kısakürek Ödülü’ne (2015) lâyık görülmüştür. |
